3/03/2018

[Cap. LIVRO] Paulo Frente à Escravidão em 1Co 7,20-23

PAULO FRENTE à ESCRAVIDÃO em 1 AOS CORÍNTIOS 7, 20-23:
A RELIGIÃO ENTRE A ADAPTAÇÃO E A EMANCIPAÇÃO
Gidalti Guedes da Silva

Publicado:
SILVA, Gidalti G. Paulo frente à escravidão em 1 aos Coríntios 7,20-23: a religião entre a adaptação e a emancipação. In: FERREIRA, Joel A.; ARAÚJO, Cristiano S. A opção de Paulo pelos marginalizados de Corinto. Goiânia: Espaço Acadêmico, 2016.

Introdução
A cultura contemporânea tem se caracterizado por seu poder ideológico e ação coercitiva, mediante um processo de subjetivação de sentidos de vida e de felicidade, que se realizam no ato de consumir e acumular bens. Tal processo ludibria as consciências, dificultando a percepção das contradições inerentes à própria sociedade. Em especial, a partir da década de 1990, o processo de globalização tem possibilitado que estas dinâmicas socioculturais impactem pessoas das mais variadas culturas. A globalização é um fenômeno próprio do capitalismo tardio, caracterizado pela existência de conglomerados de interesse econômico e militar, somado às conquistas tecnológicas que otimizam a economia, ao passo que criam coesão ideológica.
Respeitadas as peculiaridades de cada contexto, este processo de expansão global do sistema capitalista possui análoga semelhança ao contexto histórico vivenciado pelas comunidades cristãs no primeiro século. Os romanos haviam expandido as fronteiras do Império por todas as regiões ao redor do Mar Grande (Mediterrâneo), valendo-se de aparato militar inigualável, com novas tecnologias na construção de estradas e com forte difusão ideológica. Havia um discurso e construção de sentidos no intuito de legitimar o domínio sobre outros povos, a estrutura socioeconômica desigual e a escravidão.
Diante dos condicionantes socioeconômicos e ideológicos de sua época, a escravidão foi um dos temas mais caros para a atuação de Paulo. Como veremos adiante, tal condição de opressão ao ser humano era elemento nevrálgico da infraestrutura econômica do Império Romano.
As comunidades cristãs sofrem o impacto destes condicionantes culturais e ideológicos, que legitimam estruturas econômicas injustas, geradoras de opressão, miséria e exclusão. A sociologia clássica afirma que nos mais variados contextos, o papel da religião é de legitimar simbolicamente tais injustiças, ao promover nos fieis uma postura de aceitação e conformidade. 
O objetivo deste estudo é compreender a postura assumida por Paulo frente à escravidão, tomando por base o texto de 1 aos Coríntios 7, 20 a 23, como modo de refletir acerca da postura de Paulo frente às condicionantes socioeconômicas, políticas e ideológicas de seu tempo. Paulo propõe a adequação e conformidade da comunidade aos imperativos culturais, ou propõe a emancipação da experiência religiosa frente aos ditames de seu contexto histórico?

A escravidão no contexto vivencial da comunidade de Corinto
Corinto estava situada na Grécia, especificamente, na parte ocidental do istmo que recebe seu nome, o qual tem seis quilômetros de extensão e liga a Península do Peloponeso ao restante da Grécia Continental. A oeste deste istmo está o golfo de Corinto, que se liga ao Mar Adriático e Jônico; a leste está o Golfo Sarônico, que se comunica ao Mar Egeu. A antiga e rica Corinto foi destruída em 146 a.C., sendo reconstruída por Cesar como uma colônia romana. Em 29 a.C., a cidade foi elevada à sede do procônsul (KÜMMEL, 1982) e tornou-se capital da província senatorial da Acaia em 27 a.C (FERREIRA, 2013). Devido sua “[...] localização estratégica, entende-se por que em Corinto floria a atividade comercial e por que era considerada um dos centros comerciais mais importantes do mundo antigo” (HOEFELMANN, 1990, p.23).
A primeira Epístola de Paulo aos Coríntios foi escrita entre os anos 54 e 56 (GASS, 2005). Neste período, Corinto era uma cidade rica, imponente, possuindo uma economia diversificada. Destacavam-se o comércio, a produção agrícola nas terras férteis, a pesca marítima, a atividade manufatureira, a exemplo da produção da cerâmica e do bronze, o artesanato em geral, além do forte turismo (FERREIRA, 2013). Por isso não é de se estranhar que um dos três centros bancários da Grécia estava situado em Corinto (HOEFELMANN, 1990).
A posição geográfica de Corinto favorecia as atividades comerciais. A cidade tinha dois portos que distavam um do outro cerca de 6,3 kilômetros,  sendo Laqueu (a oeste) e Cencréia (a leste). Estes portos faziam importante ligação entre o centro do Império Romano e a Ásia. Os barcos não muito grandes eram transportados de um porto para o outro sobre uma trilha chamada diolkos (QUESNEL, 1983).
A praça central da cidade, chamada agorá,

[...] estava ladeada por mercados (1Cor 10,25) e templos (1Cor 6,9), pelo tribunal (At 18,12), pela sede do governo, pelas basílicas (edifícios públicos em que se reuniam mercadores, banqueiros etc. para tratar de negócios), pela cadeia, pelos depósitos de distribuição de água, pelo museu e, um pouco mais afastado, pelo odeão e pelo teatro (1Cor 4,9). (HOEFELMANN, 1990, p.24)

Esta estrutura urbana revela que a cidade já era dotada de uma complexa rede de instituições e relações sociais, envolvendo aspectos da vida econômica, sociopolítica e artística. Em Corinto havia uma pluralidade étnica e religiosa, lá se “se ouviam múltiplos dialetos, ademais do grego comum e de algo de latim. Misturavam-se costumes, grupos religiosos, vícios e corrupções” (BARBIERI, 1989, p.27). Esta diversidade cultural atribui a Corinto um caráter especial, o de cidade-cosmopolita.

Por ela passavam mercadores e comerciantes de toda parte, como pessoas de todo o Mediterrâneo, tornando-se uma cidade cosmopolita, Roma ficava muito atenta a ela. Era sede dos jogos ístmicos, na primavera. Por isso para ali vinham turistas que assistiam as disputas atléticas e aproveitavam as praias, e, também, esportistas e comerciantes para os grandes eventos, o que movimentava a economia local. Boa parte da população, no nível moral, era laxista: “corintizar” era um verbo ambíguo que significava, para os habitantes de outras partes, a falta de seriedade dos conríntios: muita praia, orgia, embriaguez etc, que querendo ou não movimentava a economia. (Ferreira, 2013, p.24 e 25)

Dentre as classes sociais mais abastadas destacam-se a Ordem Senatorial e pela Ordem Equestre. Essas classes se assemelhavam pois tinham o direito à propriedade (terras, bens e escravos) e usufruíam os benefícios da cidadania romana. Porém alguns aspectos as diferenciavam. A Ordem Senatorial incluía os cidadãos de maior fortuna e tinha o privilégio da hereditariedade dos bens, além de grandes privilégios políticos e militares. A Ordem Equestre compunha a nobreza oficial, cavalaria do exército, mas não dispunha da hereditariedade, motivo pelo qual os integrantes desta Ordem viverem em função da aquisição de maiores privilégios junto ao Imperador, dando-lhe apoio político em troca de tais privilégios (GIORDANI, 1997).
Havia outras classes de pessoas livres, mas que não desfrutavam dos benefícios nem do prestígio das elites aristocratas. Sua classificação era determinada por suas posses. Os mais nobres (pequenos artesãos, os comerciantes e os libertos), também chamados humiliotes, eram isentos de certos castigos como trabalhos forçados. Os mais pobres, chamados plebs (plebeus), estavam sujeitos a penas mais severas, podendo ser a crucifixão, serem jogados às feras do circo, ou designados aos trabalhos nas minas (GIORDANI, 1997). Dentre os plebeus estavam estivadores dos portos da cidade, biscateiros, pequenos artesãos, camponeses que migraram para cidade, desocupados, pessoas excluídas do processo produtivo, que comumente viviam da mendicância,
Dentre os plebeus haviam ex-escravos, chamados de libertos, gente que vivia numa zona de fronteira, entre a aristocracia romana e os escravos. Muitos deles, apesar de terem adquirido a condição jurídica de cidadãos, ainda deviam manter uma espécie de reverência obsequiosa aos seus ex-senhores, devendo-lhes favores e prestando-lhes serviços que iam dos mais banais a outros mais relevantes. Apesar de cidadãos, os libertos traziam no corpo as manchas da escravidão, as marcas dos açoites e o próprio estigma social depreciativo, de que nunca poderiam se equiparar ao cidadão romano por excelência (GUARINELLO, 2006).
Pode-se afirmar que os plebeus viviam numa fase transitória de semi-escravidão, considerando sua dependência econômica das classes mais ricas. Estas classes relacionavam-se por meio de laços transversais. Todos eram clientes de outros (exceto o Imperador). Eram firmadas funções sociais de apadrinhamento ou comportavam-se como parasitas dos patrões e/ou ex-senhores de libertos.
Na estratificação social, logo abaixo dos plebeus estavam os escravos, que representavam cerca de dois terços da população de Corinto, estimada em torno de 500 mil moradores no primeiro século (QUESNEL, 1983). Neste ponto, atentamos para a crítica de historiadores, quando alertam que a escravidão tem sido compreendida de modo geral, como se fosse um fenômeno universal presente em diferentes graus de intensidade. Ainda, pesquisadores tem tentado compreender a escravidão no mundo antigo, tomando por base o imaginário presente relacionado à escravidão colonial das Américas (Guarinello, 2006).
Esta visão anacrônica deve ser superada para se obter melhor compreensão das sociedades antigas. A história tem apresentado variadas formas de escravidão, que podem ser estudadas em termos análogos, mas sempre devendo se ressaltar as peculiaridades, que são cruciais para as tramas do cotidiano das comunidades, para o estudo das relações de poder e dinâmicas socioculturais e religiosas que estão presentes no contexto das narrativas bíblicas.
O sistema escravista mais difundido nas cidades-estado gregas, no período do Império Romano pode ser denominado de escravidão mercadoria, que

[...] está diretamente ligada ao desenvolvimento do comércio e ao crescimento e concentração de riquezas em algumas cidades-Estado mediterrânicas, particularmente nos grandes portos comerciais, como Egima, Corinto e Atenas, que também eram centros de produção artesanal; ou nas capitais de grandes Impérios, como o ateniense do século V ou a Itália romana [...]. Seu desenvolvimento foi uma função, ao mesmo tempo do enriquecimento dessas cidades-Estado e da concentração de riquezas e meios de produção (como oficinas artesanais e, sobretudo, terras) nas mãos de alguns membros da comunidade cidadã. (GUARINELLO, 2006, p. 231).

O aumento da capacidade produtiva, aliado a busca de comercialização do excedente, promoveu a consolidação deste modelo de escravidão nas cidades-Estado portuárias do Mediterrâneo. Como no caso de Corinto, gradualmente, a população de escravos alcançou percentuais expressivos. E, além de estarem em grande número, os escravos ocupavam posições chave na cadeia produtiva, seja na agricultura e demais serviços rurais, nas minas, seja em atividades domésticas e serviços urbanos, chegando a praticamente monopolizar os serviços domésticos. Este cenário teve implicações políticas, constituindo-se como cerne dos conflitos de poder entre os cidadãos livres. O escravo poderia ser usado para produzir mais riquezas, possuí-lo representava poder econômico, prestígio social e maior capacidade de opressão sobre os mais pobres.
No direito romano

[...] o escravo era considerado uma coisa e como tal não possuía personalidade, estando sujeito ao poder de seu senhor, poder este que, juridicamente, tinha um caráter absoluto. [...] O poder do senhor sobre o escravo estendia-se à pessoa física do mesmo e a seus bens. Sobre a pessoa do escravo, o senhor possuía o poder de vida ou morte. [...] O escravo podia ser castigado, vendido, abandonado. O senhor utiliza os serviços do escravo em sua casa, em suas terras; os filhos da mulher escrava pertenciam ao senhor e ele podia vende-los mesmo em separado da mãe e do pai. (GIORDANI, 1997, p.197)       

Além disso, os escravos não podiam contrair matrimônio legítimo. Eles não podiam contrair direitos civis, mas somente deveres, mediante punições. Toda esta condição de res (coisa) poderia chegar ao fim, quando o escravo adquirisse a liberdade. Isto poderia ocorrer de três maneiras: mediante vontade do governante, por benefício da lei ou por concessão do senhor. Conforme Guarinello (2006, p.233),

[...] a trajetória de cada escravo dependia de muitos fatores: de sua situação ao ser escravizado (se homem ou mulher, se prisioneiro de gerra, se nascido na propriedade), das necessidades do senhor, das circunstâncias do acaso e da habilidade do próprio escravo em desenvolver estratégias para sobreviver em sua condição e tentar superá-la.

Apesar da rígida estratificação social, a esperança da conquista da liberdade e/ou da ascensão social estava presente no imaginário das classes sociais desprivilegiadas. A cidadania romana, portanto, configurava-se em objeto de uma esperança, que poderia ter efeito contraditório nas relações de poder cotidianas. O escravo poderia sujeitar-se de modo conformado aos ditames de seu senhor, na expectativa de um dia ser retribuído com liberdade. Porém, embora ocorresse raramente, tal esperança poderia suscitar desejos de subversão da ordem social estabelecida, por meio de fugas ou de revoltas. Tal comportamento era sempre duramente combatido pelos senhores e pelo exército romano.
Deste modo, fica evidente que a estrutura socioeconômica presente em Corinto favorecia cada vez mais a concentração das riquezas, prestígio e poder nas mãos da aristocracia, seguida de outros grupos livres que detinham alguma posse, em detrimento ao grande contingente de plebeus e, especialmente, de escravos. “[...] Entre os poucos ricos, milhares de pobres e escravos. Havia contrastes sociais gravíssimos. A população era bastante mesclada. A luta de classes se manifestava no ritmo da cidade comercial e penetrava até nas relações eclesiais” (FERREIRA, 2013, p.25).
Esta estrutura social era apresentada ideologicamente como normalidade, raramente combatida. Podemos afirmar que a própria cultura e a mentalidade daquele período histórico foram constituídas em diálogo com as lógicas de uma sociedade que tem nas vitórias bélicas e na escravidão o fundamento de sua glória e riqueza. Longe de um mero componente do cenário do primeiro século, a escravidão era elemento estruturante da sociedade como um todo, sendo imperioso que as lideranças religiosas, em algum momento, fossem forçadas a orientar as comunidades acerca do tema. É neste contexto vivencial que Paulo e outros colaboradores desenvolveram atividades missionárias em Corinto, o que lhe exigiu uma postura diferenciada enquanto pregador, apascentador e um dos formadores da comunidade.
A comunidade dos cristãos em Corinto experimentava das mesmas contradições presentes em seu contexto sociocultural. As tensões e disputas por status e poder eram frequentes, pois “[...] alguns estavam na ponta da pequena pirâmide comunitária e uma grande parte estava na base” (FERREIRA, 2013, p.28), havendo na comunidade a presença tanto de livres quanto de escravos. Os conflitos entre ricos e pobres foram uma das razões para que pessoas da casa de Cloé (1 Cor 1,11) procurassem Paulo, trazendo consigo uma lista de perguntas e informações acerca da realidade vivida pela comunidade. Em resposta a tais indagações, Paulo se dedica à escrita da primeira carta aos coríntios.

O problema da invisibilidade do texto
O texto de 1 Cor 7, 20-23 situa-se em uma parte da carta, destinada a tratar de conflitos diversos que estavam ocorrendo na comunidade. A partir do capítulo 7, Paulo responde questões recebidas por meio de uma carta. Ele busca esclarecer tensões e dúvidas a respeito de pessoas casadas, separadas, solteiras, viúvas, acerca de casamentos mistos, da circuncisão, da escravidão, da virgindade e dos noivos (GASS, 2005). Consideramos importante apresentar algumas questões intrigantes que saltaram aos olhos durante o presente estudo.
A primeira questão é a aparente invisibilidade de 1 Cor 7, 20-23, constatada no relativo silêncio dos dicionários e comentários bíblicos acerca do mesmo.  Ao mencionar a estruturação literária da Carta, McKENZIE (1983) apresenta o capítulo 7 como texto que trata do tema casamento e virgindade. Quando menciona os versículos 17 a 24, não especifica os temas tratados como a circuncisão e a escravidão. KÜMMEL (1982) apresenta as divisões da carta sem detalhamentos, englobando 1 Cor 7,1-40 como problemas matrimoniais. Born (1971), ao tratar da escravidão, não cita 1 Cor 7, 20-23 como texto que aborda o tema. Já Davis (1978) cita o texto de Paulo aos coríntios, porém já induzindo a uma interpretação politicamente conservadora sobre a postura dos cristãos frente à escravidão.
Outra questão intrigante está na forma como tradicionalmente os exegetas e editores bíblicos tratam o texto em pauta, especialmente ao proporem as subdivisões do capítulo 7, atribuindo-lhes títulos que supostamente auxiliariam o leitor da Bíblia em seu estudo. O quadro abaixo mostra alguns exemplos.

Almeida, Revista e Atualizada (2005)
Respostas a perguntas acerca do casamento (v. 1-9),
Estabilidade da família (v. 10-24)
Problemas com respeito ao casamento em tempos de tribulação (v. 25-40). 
Bíblia de Jerusalém (1994)
Casamento e virgindade (todo capítulo 7, sem subdivisões).
Bíblia Vozes (1985)
Matrimônio e celibato (v. 1-16)
Permanecer na condição social (v.17-24)
A virgindade consagrada (v.40).
Nova Versão Internacional (2000)
Acerca do casamento (todo capítulo 7, sem subdivisões).

Dentre as bíblias elencadas acima, somente uma dá um destaque aos versículos 17 a 24, que tratam do tema da circuncisão e da escravidão, mas já buscando induzir a uma determinada interpretação (Permanecer na condição social). A quem interessaria, no decurso da história exegética e interpretativa da Bíblia, que esse texto fosse tratado como mero apêndice da discussão em torno do matrimônio? Esta invisibilidade do texto levanta suspeita sobre seu real conteúdo, sobre sua relevância para um debate mais aprofundado quanto à posição Paulo frente à escravidão. Será que o texto propõe uma postura frente aos processos de injustiça social que não seja tão bem apreciada pelos que, tradicionalmente, detém a autoridade sobre a publicação da Bíblia?

Dilemas refletidos na tradução de 1 Cor 7, 20-23
Outra questão intrigante está na própria tradução de 1 Cor 7, 20-23 [1]. Apresentam-se alguns problemas identificados em dois versículos, especialmente, que fornecem as chaves para o processo interpretativo.  Primeiramente, no versículo 20, a opção pela palavra “condição” ou “estado”, ao invés de “vocação”.

Uso da palavra “condição” ou “estado”
Uso da palavra “vocação”
Bíblia de Jerusalém (1994)
Permaneça cada um na condição em que se encontrava quando foi chamado.

Almeida Revista e Atualizada

Cada um permaneça na vocação em que foi chamado.
Bíblia Vozes
Cada um permaneça no estado em que foi chamado.
Nova Versão Internacional
Cada um deve permanecer na condição em que foi chamado por Deus.

O termo empregado por Paulo foi κλήσει (dativo κλήσις), de designando “status na vida, posição, vocação” (GINGRICH; DANKER, 1991, p.117), “chamada divina para a vida religiosa” (Taylor, 1960, p.119). O uso das palavras ‘condição’ e ‘estado’ redundam em sentido diametralmente inverso ao uso da palavra ‘vocação’. As primeiras indicam que aquele que é chamado por Deus deve permanecer em sua condição social. Já a palavra vocação remete a um convite para um novo estado de coisas, que devem se manifestar na vida daquele que é chamado por Deus.
A trajetória identitária do escravo está como pano de fundo semântico para esta construção frasal de Paulo. Ao tornar-se escravo, independente da causa ou razão, a pessoa perdia sua identidade, assumindo uma nova conforme o que fora estabelecido por seu senhor. Ou, como afirma Paulo em 1 Cor 7,17: “Ande cada um segundo o Senhor lhe tem distribuído, cada um conforme Deus o tem chamado. É assim que ordeno em todas as igrejas” (Almeida RA). A opção pelo uso da palavra ‘vocação’ também está presente em Ef 4,1 “Rogo-vos, pois, eu, o prisioneiro no Senhor, que andeis de modo digno da vocação a que fostes chamados”.
A tradução do versículo 21 também apresenta sérios problemas. De um lado, traduções que indicam a proposta de conformidade; de outro lado, traduções que indicam que Paulo propunha que os escravos não deviam se acomodar ao seu status social.

Tradução que indica a
proposta de conformidade
Tradução que indica a
proposta de inconformidade
Bíblia Vozes
Foste chamado sendo escravo? Não te preocupes com isso; e, mesmo podendo tu fazer-te livre, antes aproveita-te da tua escravidão.
Almeida Revista e Atualizada
Foste chamado, sendo escravo? Não te preocupes com isso; mas, se ainda podes tornar-se livre, aproveita a oportunidade.
Bíblia de Jerusalém
Eras escravo quando foste chamado? Não te preocupes com isto. Ao contrário, ainda que te pudesses tornar livre, procura antes tirar proveito da tua condição de escravo.
Nova Versão Internacional
Foi você chamado sendo escravo? Não se incomode com isso. Mas, se você puder conseguir a liberdade, consiga-a.

O primeiro ponto a atentar-se está na tradução da conjunção ἀλλ’, traduzida corretamente como ‘mas’ (e não ‘e’), introduzindo a segunda oração que, neste caso toma sentido de negação da condição de escravo e não de mera acomodação a ela. Acima está clara a diferença entre as traduções da coluna da esquerda versus as da direita, com propostas diametralmente opostas no tocante à forma como o escravo cristão deveria se portar perante sua condição social.
Em um primeiro momento, optou-se por suprimir deste estudo a apresentação destas inquietações acerca da tradução e da própria invisibilidade do texto de 1 Cor 7, 20-23. Entretanto, parte-se do pressuposto que as questões levantadas incidem diretamente no resultado final do trabalho interpretativo, motivo pelo qual devem ser explicitadas. A escolha das palavras no processo de tradução está imbricada por elementos ideológicos e de cunho doutrinário, o que torna relevante questionar mais uma vez as razões pelas quais tal versículo tenha sido traduzido sob perspectivas tão distintas.




Paulo frente à escravidão em 1 Cor 7, 20-23
Após apresentarmos o contexto vivencial da comunidade de Corinto, na relação com o tema da escravidão, feitas as considerações acerca da invisibilidade do texto na tradição exegética e interpretativa, bem como os dilemas em torno da tradução do Grego para o Português, este tópico será dedicado ao ponto chave deste trabalho, a saber: compreendermos a postura assumida por Paulo frente à escravidão, tomando por base o texto de 1 aos Coríntios 7, 20 a 23, transcrito abaixo na íntegra.

1 Cor 7,20-23 (RA)
20 Cada um permaneça na vocação em que foi chamado. 21 Foste chamado, sendo escravo? Não te preocupes com isso; mas, se ainda podes tornar-se livre, aproveita a oportunidade. 22 Porque o que foi chamado no Senhor, sendo escravo, é liberto do Senhor; semelhantemente, o que foi chamado, sendo livre, é escravo de Cristo. 23 Por preço fostes comprados; não vos torneis escravos de homens.

Neste texto, Paulo tem a responsabilidade de dirimir conflitos entre livres e escravos na comunidade de Corinto. Ele inicia sua tarefa convocando a todos para que permaneçam, isto é, para que estejam firmes na vocação que receberam de Cristo. Tal vocação implica em deveres, em responsabilidades para com Deus e para com o próximo. Paulo, quanto aos escravos, por um lado, busca consolá-los, solicitando que não se preocupem, não se aflijam tanto com sua condição social. Ele assim o faz, justamente pelo fato de que, mediante o preço pago por Cristo, aqueles que são por Ele chamados deixam a condição de escravos de homens.
Ainda que destinado a outra comunidade cristã, vale recordar Gálatas 4,1-7, onde Paulo descreve de que modo a justiça salvífica operada por Cristo dignifica o escravo, elevando-o à condição de filho e também herdeiro. Em Corinto, no versículo 21, no primeiro instante, embora pareça que Paulo relativiza a importância de ser livre ou escravo, seu intento está em desenvolver uma construção simbólica que dignifica os escravos em meio aos livres que haviam na comunidade cristã e secular. A partir deste processo de emancipação, que se inicia sob a perspectiva de uma consciência de escravo, a qual evolui para uma consciência de liberto, Paulo estimula que cada pessoa escrava se empenhe na busca de sua liberdade.
O versículo 22 dá continuidade à dignificação do escravo perante a comunidade. Ao afirmar que, no Senhor, aquele que é chamado sendo ainda escravo torna-se liberto, Paulo estabelece parâmetros teológicos que visam construir um novo ethos na comunidade, uma nova forma de relacionamento entre classes que, embora convivessem em seu cotidiano, eram rigidamente separadas em termos jurídicos, econômicos e políticos. O versículo segue com uma admoestação aos livres, que se sentiam superiores aos escravos, alertando-os que sob o senhorio de Cristo todos são escravos e devem obediência ao Seu chamado.
Neste caso, o chamado de Cristo aos ricos implicava na adoção de nova conduta para com os escravos, que poderia implicar no trato humanitário, não violento e cordial, chegando à concessão da liberdade. O final deste versículo possui o mesmo tempero das palavras de Paulo e Timóteo à Filemon, quando insiste veementemente, valendo-se de diversas formas de persuasão, para que Filemon trata-se a Onésimo (seu escravo fugido), não mais como escravo, mas como irmão amado.
Contudo, para McKenzie, o Novo Testamento tomou uma atitude neutra em relação à escravidão, aceitando-a como um fato social.

O NT não condena diretamente a instituição da escravidão, porém o princípio da desigualdade, sobre a qual a escravidão tinha sua base. O escravo não necessita procurar a liberdade, porque é um liberto do Senhor (1Co 7, 20-23). Não há distinção entre escravo e livre em Cristo Jesus; todos são batizados num só espírito para formar um só corpo [...]. (McKenzie, 1983, p.291).

McKenzie reconhece a defesa do princípio da desigualdade presente no texto, mas não as implicações sociais imediatas desta premissa teológica para a comunidade de Corinto. Conforme Born (1971, p.471), “os apóstolos, nas epístolas, ensinam, com muita ênfase, a verdade de que todos os homens são iguais diante de Deus”, mas não compreende que haja uma proposta efetiva de transformação da realidade para aquele momento da vida da comunidade. Igualmente, Champlin (1983, p.107) afirma:

O cristianismo primitivo simplesmente não estava interessado em qualquer esforço coletivo para obtenção da melhoria das condições materiais; e isso porque olhava fixamente para o mundo superior, para além das estrelas distantes, para o raiar de um novo mundo, a ser governado por Jesus Cristo, em meio a total justiça e retidão. [...] Paulo aconselhava aos crentes escravos que se contentassem por continuarem na servidão, não se rebelando e nem criando confusão e dificuldades, na sua busca pela liberdade.

Tais considerações acerca da postura dos cristãos primitivos frente à escravidão se deve, em parte, ao fato de muitos biblistas não fazerem a distinção entre os escritos neotestamentários da primeira geração e da segunda geração dos cristãos, tão pouco entre os escritos autenticamente atribuídos a Paulo, dos textos deuteropaulinos, como as cartas à Timóteo, que apresentam recomendações extremamente repressoras aos escravos. Existem avanços no campo da exegese bíblica que necessitam ser incorporados ao processo interpretativo, na busca da desconstrução de hermenêuticas cristalizadas, bem como há necessidade de releituras que reconheçam a historicidade das narrativas bíblicas.
Em diálogo com tais releituras exegéticas, tem-se reconhecido que

[...] Paulo certamente tinha claro que não era possível acabar com o sistema escravocrata do Império Romano (1Cor 7, 21-23). No entanto, proponha uma nova prática nas pequenas comunidades que fundava, inclusive nas relações de classe. Dessa forma, criava também uma nova consciência. Era a dignidade de todas as pessoas e o direito à liberdade diante de qualquer tipo de escravidão. (GASS, 2006, p.145).

Se levarmos em conta que o estatuto da escravidão era tão comum quanto a mão de obra assalariada o é na atualidade, percebemos que as palavras de Paulo poderiam provocar nos leitores muitas reações: estranheza, rejeição, ou, talvez, uma profunda reflexão por parte dos membros da comunidade. Embora não se tenha certeza que a carta alcançou efetivamente seu objetivo de persuasão, especialmente no tocante à mudança de comportamento dos cristãos ricos no trato dos escravos, as afirmações de Paulo em 1Cor 7, 20-23 representam claramente a opção de defesa dos pobres e excluídos da comunidade.

[...] No sistema romano, com o dinheiro, alguém podia comprar o escravo e  libertá-lo. Na mentalidade cristã, tudo mudava: quem resgatou foi Jesus Cristo, na Cruz. Neste resgate, todos se tornaram livres. Esta liberdade não tinha preço. Implicaria em viver de um modo novo, totalmente diferente, do modo de pensar grego, do agir romano e das práticas mesquinhas e divisionistas intraeclesiásticas (1 Cor 1,10-4,20). (FERREIRA, 2013, p.98-99)

Portanto, a proposta de Paulo era que as transformações na relação entre livres e escravos deveriam ocorrer de dentro da comunidade para fora, como forma de testemunho de uma nova forma de ser, que se efetiva como fruto da experiência redentora do Cristo. Longe de qualquer conformidade com o sistema escravista, Paulo propõe aos cristãos livres e escravos uma alternativa econômica e social, algo novo, que estivesse de acordo com a vocação com que foram chamados em Cristo Jesus.

Conclusão

Que postura Paulo assume frente às condicionantes socioeconômicas, políticas e ideológicas de seu tempo? Levando em conta os estudos desenvolvidos, pode-se concluir que, longe de qualquer proposta de mera adequação e conformidade aos imperativos culturais e injustiças de seu contexto, Paulo propunha a emancipação das consciências, por meio de uma experiência religiosa, tanto pessoal quanto comunitária, que se colocava como alternativa frente à escravidão e a todas as formas de injustiça e opressão.
Paulo reconhece que a força e condições histórias impostas pelo Império Romano estão muito além de toda capacidade de reação efetiva das comunidades cristãs. Ele admite isso, sobretudo se, para alcançar tais transformações no campo socioeconômico e jurídico, fossem necessárias ações mais drásticas de violência. Contudo, sua percepção da força e do poder das estruturas injustas da sociedade não o impedem de propor uma alternativa, que se efetivasse a partir da comunidade cristã. Ele constata o quadro geral e sistêmico, mas se volta para a dimensão mais local e comunitária, como possibilidade de experiência do novo e resistência.
Paulo assume uma identidade cristã frente à sociedade que em muito se assemelha ao que o filósofo contemporâneo Theodor Adorno denomina dialética negativa. Ele propõe que, na busca de sua emancipação, o sujeito assuma uma identidade antitética, uma forma de não identificação plena com a realidade posta. Esta consciência não-reificada deve desenvolver a capacidade de transitar em meio ao mundo, sem assumir a forma do mundo (Rm 12,1.2).
Atualmente, assim como ocorreu em Corinto no primeiro século, as comunidades cristãs estão diante da possibilidade de promoverem uma experiência religiosa que reproduza as condicionantes históricas, como mera adaptação. Esta postura confirmaria as duras críticas apresentadas por historiadores e sociólogos, os quais percebem a função social da religião de reproduzir simbolicamente as estruturas de poder estabelecidas na sociedade, cumprindo papel coercitivo de socialização, ou seu papel de ideologia (conforme crítica marxista).
Entretanto, também existe a opção do cultivo de uma experiência religiosa que inspire a emancipação das consciências, de modo que as comunidades cristãs na atualidade assumam um ethos social alternativo, em resposta ao processo de globalização excludente, promotor de miséria, dor e sofrimento. Esta opção estaria mais coerente com a proposta social do cristianismo paulino, ao catalisar o desejo de transcendência e sentido para uma experiência pessoal e comunitária que faça resistência perante os ditames ideológicos contemporâneos. “Não vos torneis escravos de homens”.
Referências

BARCLAY, William. Palabras griegas del Nuevo Testamento: su uso y su significado. Buenos Ayres: Casa Bautista de Publicaciones, 1979.
BÍBLIA DE JERUSALÉM. Nova Edição Revista. São Paulo: Paulus, 1994.
BÍBLIA SAGRADA. Nova Versão Internacional. São Paulo: Sociedade Bíblica Internacional, 2000.
BÍBLIA SAGRADA. Tradução da Editora Vozes. Petrópolis: Vozes, 1985.
BÍBLIA SAGRADA. Tradução de João Ferreira de Almeida. Versão Revista e Atualizada no Brasil. São Paulo: SBB, 2005.
BORN, A. Van Den. Dicionário enciclopédico da Bíblia. Petrópolis/Lisboa: Vozes/Centro do Livro Brasileiro Limitada, 1971.
CHAMPLIM, Russell Norman. O Novo Testamento interpretado versículo por versículo. Vol. IV. São Paulo: Milenium, 1983.
CHAVE BÍBLICA. Baseada na Edição Revista e Atualizada no Brasil da Tradução de João Ferreira de Almeida. São Paulo: Sociedade Bíblica do Brasil, 1998.
DAVIS, John D. Dicionário da Bíblia. Rio de Janeiro: Confederação Evangélica do Brasil/Casa Publicadora Batista, 1978.
FERREIRA, Joel Antônio. Primeira epístola aos coríntios: a sabedoria cristã e a busca de uma sociedade alternativa. São Paulo: Fonte Editorial, 2013.
GASS, Ildo Bohn. Uma introdução à Bíblia: as comunidades cristãs da primeira geração. São Leopoldo/São Paulo: CEBI/Paulus, 2006.
GINGRICH, F. Wilbur; DANKER, Frederick W. Léxico do Novo Testamento Grego-Português. São Paulo: Vida Nova, 1991.
GIORGANI, Mário Curtis. História de Roma. Petrópolis: Vozes, 1997.
GIORGANI, Mário Curtis. História da Palestina. Petrópolis: Vozes, 2001.
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HOEFELMANN, Verner. “Corinto: contradições e conflitos de uma comunidade urbana”. In: VVAA. Estudos bíblicos. nº 25. Sociologia das comunidades paulinas. Petrópolis/São Bernardo do Campo: Vozes/Imprensa Metodista/Sinodal, 1990.
KUMMEL, Werner Georg. Introdução ao Novo Testamento. São Paulo: Paulinas, 1982.
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NESTLE-ALAND. Novum Testamentum Greace. 28. Ed. Deutsche Bibelgesellschaft. Disponível em: <http://www.nestle-aland.com/en/read-na28-online/>. Acesso em: 10 de julho de 2016.
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TAYLOR, William Carey. Dicionário do Novo Testamento Grego. Rio de Janeiro: Casa Publicadora Batista, 1960.
WEGNER, Uwe. Exegese do Novo Testamento: manual de metodologia. 2.ed. São Leopoldo/São Paulo: Sinodal/Paulus, 1998.
WEGNER, Uwe. Exegese do Novo Testamento: manual de metodologia. São Leopoldo/São Paulo: Sinodal/Paulus, 2001.


[1] Justifica-se a delimitação da perícope, em especial, pela estrutura redacional assumida por Paulo. Do versículo 17 a 24, Paulo utiliza uma construção frasal semelhante para dar início a um novo assunto.

10/31/2015

Apresentação de Trabalho no II CIPEEX






O Centro Universitário de Anápolis (UniEVANGÉLICA), a Faculdade Evangélica de Goianésia (FACEG) e demais Instituições mantidas pela Associação Educativa Evangélica (AEE) organizaram o II CIPEEX (Congresso Internacional de Pesquisa, Ensino e Extensão), dos dias 27 a 30 de outubro de 2015.

Neste evento, o Prof. Gidalti apresentou um trabalho de pesquisa no Simpósio Temático "Saberes e Expressões Culturais do Cerrado", no dia 29. Abaixo seguem algumas informações sobre a pesquisa.

TÍTULO: PENTECOSTAIS FRENTE À SOCIEDADE: ESTUDO DA PROPOSTA DE ATUAÇÃO CIDADÃ CONTIDA NA IDENTIDADE RELIGIOSA DO PENTECOSTALISMO BRASILEIRO".

RESUMO:
No âmbito dos saberes acerca da cultura religiosa, este artigo apresenta uma análise da identidade religiosa do pentecostalismo brasileiro e sua proposta de atuação cidadã. Buscou-se uma classificação tipológica do movimento pentecostal brasileiro, tomando por base aspectos históricos e culturais que influenciaram na diferenciação entre os grupos pentecostais. Seguidamente, o artigo discorre acerca da importância das doutrinas escatológicas para a constituição da identidade religiosa, uma vez que, por pertencer ao âmbito da linguagem mítica peculiar ao fenômeno religioso, a escatologia é elemento decisivo no estabelecimento da visão de mundo e da própria construção de sentido de vida, o que influencia na postura assumida pelos sujeitos frente à sociedade. Por fim, na terceira seção, são analisadas as propostas de atuação sociopolítica subjacentes a duas doutrinas escatológicas. O pré-milenarismo, segundo o qual o Reio de Cristo será inaugurado de forma repentina, em um evento cataclísmico quando do retorno de Cristo, precedido por uma deterioração na condição social e espiritual da humanidade; e o pós-milenarismo, que advoga que a volta de Cristo será precedida por um período de paz e prosperidade, que se estabelecerá de modo processual ao longo da história, por meio do testemunho dos cristãos. A primeira doutrina escatológica propõe a negação do mundo, a alienação e a passividade, enquanto a segunda propõe uma postura mais proativa e otimista diante do mundo, que pode redundar na busca individualista das graças divinas para o tempo presente, ou em uma atuação cidadã consciente e propositiva frente às contradições da sociedade contemporânea. 

QUADRO TIPOLÓGICO DO PENTECOSTALISMO BRASILEIRO
Pentecostalismo Clássico
Primeira Onda
Pentecostalismo de Cura Divina
Segunda Onda
Neopentecostalismo
(ou Pós-pentecostalismo)
Terceira Onda
Escatologia pré-milenarista
Escatologia pré-milenarista
Escatologia pós-milenarista
Ênfase na iminente volta de Cristo, no dia do Juízo e no Reino eterno.
Ênfase na iminente volta de Cristo, no dia do Juízo e no Reino eterno.
Ênfase nos benefícios do Reino de Cristo para a vida presente.
Prega o arrependimento do pecador, o batismo no Espirito Santo e o falar em outras línguas (glossolalia).
Prega a cura física como direito do crente, o arrependimento do pecador e o batismo no Espirito Santo.
Prega a prosperidade financeira, as curas físicas e emocionais, a guerra espiritual contra Satanás.
Menospreza a formação escolar e teológica de suas lideranças. Algo que tem mudado gradualmente desde 1950.
Incentiva a formação teológica de seus líderes, sem maiores restrições quanto à escolaridade.
Tem a formação teológica acadêmica como inútil e inapropriada para a formação dos obreiros e pastores.
Rigidez moral, ascetismo, rigor nos usos e costumes e distanciamento da sociedade.
Rigidez moral, maior liberalidade que os Clássicos, aberta para usos e costumes e para diálogo com as novas tendências da sociedade.
Menor rigidez moral, aberta quanto aos usos e costumes, diálogo com as novas tendências da sociedade de consumo do mundo globalizado.
Utilização de metodologias mais tradicionais de evangelismo, como pregação pessoal e cultos evangelísticos nos templos.
Utilização de novas metodologias de evangelização, com ampla utilização do rádio, além do evangelismo pessoal, da utilização de tendas e cultos ao ar livre.
Intensa utilização do rádio e da televisão, cultos temáticos de acordo com necessidades específicas, evangelismo pessoal e trabalhos assistenciais.
Tendência à passividade perante questões políticas e sociais.

Nas últimas décadas, buscou maior participação política, mas sempre conduzida pela liderança religiosa.
Abertura para participação de questões sociais, com apelo patriótico, contudo, sem dar autonomia à membresia, que deve seguir as orientações da liderança religiosa.
Declarada abertura para questões políticas e sociais, conduzindo os membros em um projeto de expansão do poder político, da influência econômica e do prestígio social da denominação.

REFERÊNCIAS
COMBLIN, José. O despertar da Igreja Católica para a cidade. Revista Vida Pastoral. Fé cristã vivida na cidade (I). São Paulo: Paulus, 2002 (Maio-Junho). pp.10 a 17.
CROATTO, José Severino. As linguagens da experiência religiosa: uma introdução à fenomenologia da religião. São Paulo: Paulinas, 2010.
CUNHA, M. D. N. A explosão gospel: um olhar das ciências humanas sobre o cenário evangélico no Brasil. Rio de Janeiro: Instituto Mysterium Mauad Editora, 2007.
CUNHA, Magali. A vida e a missão da Igreja Metodista (1987 a 1997): uma tentativa de avaliação. In: CASTRO, Clóvis & CUNHA, Magali. Forjando uma nova igreja. Dons e ministérios em debate. São Bernardo do Campo: Editeo, 2001.
FRESTON, Paul. Evangélicos na política brasileira: história ambígua e desafio ético. Curitiba: Encontrão, 1994.
FRESTON, Paul. Pentecostalismo. Belém: UFPA/UNIPOP, 1996.
MARIANO, Ricardo. Neopentecostalimo: os pentecostais estão mudando. São Paulo, USP, 1995.
MENDONÇA, Antônio Gouveia. Evolução histórica e configuração atual do protestantismo no Brasil. In: MENDONÇA, A.G.; VELASQUES FILHO, Prócoro. Introdução ao protestantismo no Brasil. São Paulo: Loyola, 2002. (Ciências da Religião).
OLIVERIO, Marcio Araujo; SILVA, Gidalti Guedes da. Uso do Twitter por candidatos evangélicos a deputado no estado de São Paulo. Disponível em: . Acesso em: 15 set. 2010
REILY, Duncan Alexander. História documental do protestantismo no Brasil. São Paulo: ASTE, 1993.
SIEPIERSKI, Paulo D. Contribuições para uma tipologia do pentecostalismo brasileiro. In: GUERREIRO, Silas (Org.). O estudo das religiões: desafios contemporâneos. São Paulo: Paulinas, 2008.


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